第十五章 论其他自然法

 《利维坦》

  根据人们有义务将那些保留起来就会妨碍人类和平的权利转让给其他人的自然法就产生了第三自然法——“所订信约必须履行”。没有这一条自然法,信约就会无用,徒具虚文,而所有的人对一切事物的权利也会仍然存在,我们也就会仍然处在战争状态中。
  
  这一自然法中,就包含着正义的泉源。因为事先没有信约出现的地方就没有权利的转让,每一个人也就对一切事物都具有权利,于是也就没有任何行为是不义的。在订立信约之后,失约就成为不义,而非正义的定义就是不履行信约。任何事物不是不义的,就是正义的。
  
  但正象前一章所说的,互相信赖的信约当立约的任何一方有恐怕对方失约的畏惧存在时,便是无效的;所以正义的来源虽然在于信约的订立,但当这种畏惧的原因没有消除以前,实际上不可能有不义存在;而当人们处在自然的战争状态中时,畏惧的原因是无法消除的。这样说来,在正义与不义等名称出现以前,就必须先有某种强制的权力存在,以使人们所受惩罚比破坏信约所能期望的利益更大的恐惧来强制人们对等地履行其信约,并强制人们以对等的方式来维持通过相互约定、作为放弃普遍权利之补偿而获得的所有权。这种共同权力在国家成立以前是不存在的。这一点也可以从经院学派关于正义的一般定义中推论出来,因为他们说:“正义就是将每人自己所有的东西给与自己的恒定意志”。这样说来,没有所有(即没有所有权)的地方就没有不义存在;而强制权力没有建立的地方(也就是没有国家的地方)就没有所有权存在;在那种地方所有的人对一切的东西都具有权利;
  
  因之,没有国家存在的地方就没有不义的事情存在。由此看来,正义的性质在于遵守有效的信约,而信约的有效性则要在足以强制人们守约的社会权力建立以后才会开始,所有权也就是在这个时候开始。
  
  愚昧之徒心里认为根本没有所谓正义存在,有时还宣之于口。他们郑重其事地断言,每一个人的自我保存与满足交给各人自己照管以后,大家就没有理由不按照他认为有助于这一方面的方式行动。因此,立约与不立约,守约与不守约,只要有助于个人利益,就不违反理性。在这些话里面他并没有否认有信约存在,也没有否认信约有时被破坏、有时被遵守,以及破坏可以称为不义,遵守可以称为正义。但他们的问题是:不义在去掉对神的畏惧(这些愚夫心里也认为没有神)以后,有时是不是不能和指使人们为自己谋利益的理性相一致;尤其是当这种不义能导致一种利益、并因而使人处于一种不但不顾谴责和辱骂,而且不顾他人的权势的情况之中时,它是不是不能和这种理性相一致。神的王国是凭暴力得来的,如果能用不义的暴力获得,那又怎么样呢?当我们像这样获得神的王国而又不可能受到伤害时,难道是违反理性的吗?不违反理性就不违反正义,否则正义便永远不值得推崇了。根据这种推理,获得成功的恶便得到了美德之名,有些人在所有其他方面都不曾容许背信的事情,但却容许背信以窃国。异教徒相信萨顿是被他的儿子周彼特废黜的,然而又相信这位周彼特神是惩罚不义之神,这种情形倒有一点象寇克所编的《利特顿氏著作评注》一书中的一条法律,其中说:法定王位继承人以叛逆罪丧失公权时,王位仍得传与;并自得位之时起,公权丧失即无效。根据这种主张,人们很容易作出一个推论说:在位之王虽是父亲,当然王位继承人弑父时虽然可以称为不义或加以任何其他恶名,但却决不能说是违反理性;因为人们所有出于意志的行为都是为了自己的利益,而最有助于达成其目的行为则是最合理性的行为。不过,无论如何这种似是而非的推理却是站不住脚的。
  
  这里的问题不是像在没有建立世俗权力以管辖作出允诺的两方、因而其中任何一方都没有履行诺言的保证时那样,是一个互相允诺的问题,因为这种诺言根本不是信约。这里的问题是在或者立约一方已经履行契约,或者已有一个使他履行的权力的情况下,履行信约究竟是否违反理性,也就是说,这样是否违反对方的利益。我认为这并不违反理性。为了说明这一问题,我们应当考虑以下几点:第一,不管一个人对任何事情能怎样地预计到并能有多大的把握性,当他去做一件足以导致他自身毁灭的事情时,那么不论会有什么他所不能预计的偶然事物出现使之有利于他,这种情况都不能使他做上述事情成为合理的或明智的。其次,在战争状态下,由于没有一个共同的权力使大家畏服,每一个人对每一个其他的人都是敌人。任何人要是没有联盟的帮助便都难望依靠自己的力量或智慧防卫本身,免于毁灭之祸;在这种联盟中,每一个人都和别人一样指望通过联合得到相同的防卫;这样说来,要是有一个人宣称他认为欺骗那些帮助他的人们是合理的行为,那么,他有理由能够期待的保障安全的手段便只是从他一个人单独的力量中所能获得的手段。因此,破坏信约之后又宣称自己认为这样做合理的人,便不可能有任何结群谋求和平与自保的社会会接纳他,除非是接纳他的人看错了人。当他被接纳并被收留时,他也不可能不看到错误中所蕴藏着的危机;因为按理说来,一个人不能指靠别人的错误作为保障自身安全的手段。因此,如果他被遗弃或驱逐出这一社会时,他就会毁灭;而他要是在这社会中生活下去,则只是由于别人的错误;但别人的错误他是既不能预见,也不能指靠的,因之便是违反他自我保全的理性的。这样看来,既然说大家都没有促使他遭到毁灭,那么这种情形便只是由于没有弄明白怎样于自己有利才把他容忍下来了。
  
  谈到以任何方式获得天国巩固而永恒至福的例子,这是靠不住的说法。可以想像得出的道路只有一条,那便是不破坏信约而遵守信约。
  
  至于以叛乱取得主权的另一例子则可以显然看出:虽然可以得到这种结局,但由于按照常理无法预期,而只能预计出现与之相反的情形;同时,像这样获得国权以后,其他的人就会起而效尤,所以这种举动便是违反理性的。这样说来,正义(即遵守信约)是一条理性的通则,这种通则禁止我们做出任何摧毁自己生命的事情,因之便是一条自然法。
  
  有些人比这更进一步,不把自然法看成是有助于保全人们尘世生命的法则,而看成是有助于死后获得永恒至福的法则。他们认为破坏信约有助于获得永恒至福,因而便是合乎正义和理性的。这种人就是那些把杀戮、废黜或反抗经过自己同意建立起来管辖自己的主权者认为是一种功德的人。但我们对于人们死后的状况并不具有任何根据自然之理得来的知识,更谈不到那时对失信会给予什么报偿的知识,这种信念所根据的不过是听到人家说他们以超自然的方式知道了这一点;或者是说他们知道有人了解到别人知道旁人以超自然的方式知道了这一点。因此,背信便不能称为理性或自然的准则。
  
  另外有些人承认守信是一条自然法,但却认为对某些人可以例外,诸如异教徒以及一贯不履行信约的人等都是,这种说法也是违反理性的。因为人们的任何过错如果足以使我们解除已订立的信约的话,那么这种过错理所当然地、便应当足以使我们不去订立信约。
  
  正义与不义这两个名称用于人的方面时所表示的是一回事,用于行为方面时所表示的是另一回事。用于人时,所表示的是他的品行是否合乎理性;而用于行为时,所表示的则不是品行或生活方式,而是某些具体行为是否合乎理性。因此,义士便是尽最大可能注意,使他的行为完全合乎正义的人;不义之徒则是不顾正义的人。在我们的语言中,把这两种人称为有正义感与无正义感,比之称为正义与不义更为常见,只是意义并没有两样。因此,义士便不会由于一两次因感情冲动或是弄错了人或事所做出的不义行为而失去义士的称号;一个不义之徒也不会由于出自畏惧而做出或不做的行为而失去不义的品质,因为他的意志不是根据正义、而是根据他所要做的事情的明显利益形成的。使人们的行为具有正义色彩的是一种罕见的高贵品质或侠义的勇敢精神,在这种精神下,人们耻于让人看到自己为了生活的满足而进行欺诈或背信。这种品行上的正义就是以正义为德、以不义为恶的地方所指的那种正义。
  
  但行为正义并不能使人获得正义之名,而只能说是无罪。
  
  行为的不义(也称为侵害),则只能使人获得有罪之名。
  
  此外,品行的不义指的是进行侵害的倾向或居心,它在没有变成行动以前,而且也无需假定有任何人受了侵害,就已经是不义的。但行为的不义(也就是侵害)则假定有一个受了侵害的人存在,这就是与之立信约的人;于是有许多时候受侵害的是一个人,而损失则落在另一个人身上。比如当主人令仆人把一笔钱送给一个陌生人而仆人没有送时,受侵害的便是仆人原先立约要服从的主人,但损失却落在这个陌生人身上;仆人对他并没有义务,所以也就不得谓之侵害了他。同样的道理,在一个国家之中,平民可以互相免除债务,但却不能宽免使他们受损失的抢劫或其他暴行。因为不偿债时受侵害的是他们自己,而抢劫和暴行所侵害的却是国家的人格。
  
  对一个人所受到的任何行为,如果符合于他向行为者所表示的本身意愿,对他说来就不能构成侵害。因为如果做这事的人没有由于事先订立的信约而放弃他任意行为的原始权利,那就没有破坏信约的事情存在,于是也就没有对他进行侵害。如果他订立了这种信约,那么他让做这事的意愿一经表示之后就算是解除了这一信约,因而便也没有对他造成侵害。
  
  著作家们把行为的正义分成两种,一种是交换的,另一种是分配的。他们说前者成算术比例,而后者则成几何比例。
  
  因此,他们便认为交换的正义在于立约的东西价值相等,而分配的正义则在于对条件相等的人分配相等的利益。意思好像是说贱买贵卖是不义,给与一个人多于其应得的东西也是不义。一切立约议价的东西其价值是由立约者的欲求来测量的,因之其公正的价值便是他们满意付与的价值。条件不是根据正义应该得到多少,其报酬只是来自恩惠。但有信约规定的条件则不在此例;在此种情形下,立约一方履行信约就成为使另一方应履行信约的条件,于是便属于交换性的正义而不属于分配性的正义。这样说来,上述区别在一般通行的意义下便是不正确的。正确地说,交换的正义是立约者的正义,也就是在买卖、雇佣、借贷、交换、物物交易以及其他契约行为中履行契约。
  
  分配的正义则是公断人的正义,也就是确定“什么合乎正义”的行为。在这种事情中,一个人受到人们推为公断人的信托后,如果履行了他的信托事项,就谓之将各人的本分额分配给了每一个人。这的确是一种合乎正义的分配,可以称之为分配的正义,更确切的说法是公道。这也是一种自然法。我在下面适当的地方将要说明。
  
  正义取决于事先存在的契约,感恩则取决于事先存在的恩惠,也就是取决于事先存在的自由赠与;这就是第四自然法,可以用下面的方式加以表述:“接受他人单纯根据恩惠施与的利益时,应努力使施惠者没有合理的原因对自己的善意感到后悔。”因为要不是为了自己的好处就没有人施惠。道理是这样:赠与是自愿的,而一切自愿行为,对每一个人说来,目的都是为了自己的好处。人们如果看到自己将在这方面吃亏,恩惠或信任也就不会开始了,从而互助和人与人之间相互的协调也就不会开始了。这样一来,人们便会仍旧处在战争状态当中,这跟第一和基本自然法所主张的寻求和平是背道而驰的。违反这条自然法就称为忘恩,它对恩惠的关系就像不义对信约义务的关系一样。
  
  第五自然法是顺应也就是说:每一个人都应当力图使自己适应其余的人。为了理解这一点起见,我们不妨这样来看问题,人们的社会倾向由于感情不同而有本质上的差异存在,情形有些象铺在一起建筑大厦的石头。如果有一块石头凹凸不平,形状不规则,安下去时要多占其他石块的地方,同时又坚硬难平,有碍建筑,这种石头便会被建筑者认为不好用而又麻烦,因而把它扔掉。同样的道理,一个人如果性格乖张,力图保持对自己没有必要、而对他人又必不可缺的东西;
  
  同时他又性情顽固,无法使之改正,这种人就会被认为妨碍社会而被抛弃或驱除。我们既然看到每一个人不但是根据权利,而且是根据必然的本性,都应当尽一切可能力求取得自我保全所必须的一切,所以为了不必要的东西而违反这一点的人便应当对因此而造成的战争负责;他所做的事情也就违反了规定人们寻求和平的基本自然法。遵守这条自然法的就可以称为合群,拉丁文称之为和顺,相反的情形就称为顽固、不合群、刚愎自用和桀骜不驯等等。
  
  第六自然法是:当悔过的人保证将来不再重犯,并要求恕宥时,就应当恕宥他们过去的罪过。因为恕宥就是允许取和。虽然对坚持抱敌意的人,允许取和不能算是取和而是畏惧,但对保证将来的人不允许取和则是不愿和平的表示,因之便是违反自然法。
  
  第七自然法是:在报复中,也就是在以怨报怨的过程中,人们所应当看到的不是过去的恶大,而是将来的益处多。
  
  这一自然法规定除了为使触犯者改过自新和对其他人昭示儆戒之外,禁止以其他任何目的施加惩罚。这一自然法是上一自然法——要求人们在保证将来的条件下进行宽恕 ——
  
  的必然结论。此外,不考虑警诫和未来的利益而进行的报复便是对于无目的地伤害他人感到得意或光荣。因为目的总是未来的事情,而无目的的光荣便是违反理性的虚荣。没有理由地进行伤害就会造成战争,这就违犯自然法,一般都称之为残忍。
  
  一切仇恨与轻视的表示都足以引起争斗,因为大部分人都宁愿冒生命的危险而不愿忍辱含垢。于是,我们便定下这样一条诫条:作为自然法的第八条:任何人都不得以行为、言语、表情、姿态表现仇恨或蔑视他人。违犯这一自然法的人一般称之为侮辱。
  
  在单纯的自然状态下,正像前面所说明的一样,所有的人都是平等的,根本没有谁比较好的问题存在。现今所存在的不平等状态是由于市民法引起的。我知道,亚里士多德在他的《政治学》第一篇中将以下说法当成他学说的基础:人类根据天性说来,有些人更宜于“治人”,这就是较为贤明的一类人(他本人认为自己由于他的哲学就属于这一类人)。另一类人则以“役于人”为相宜,这种人就是身体强壮而不属于他那种哲学家之列的人。他的意思好像是说:主仆之分不是由于人们同意而产生的,乃是由于智力的差别而产生的。这种说法不但违反理性,而且也违反经验;因为世间很少人会愚蠢到不愿意自己管自己的事而宁愿受治于人的。当智者满心自傲地和不相信自己智慧的人以力相争时,并不能始终或经常获胜,甚至几乎在任何时候都不能获胜。因此,如果人生而平等,那么这种平等就应当予以承认。如果人生而不平等,那也由于人们认为自己平等,除了在平等的条件下不愿意进入和平状态!因而同样必需承认这种平等。因此,我便制定第九自然法如下:每一个人都应当承认他人与自己生而平等,违反这一准则的就是自傲。
  
  下一自然法是根据上一自然法而来的:进入和平状态时,任何人都不应要求为自己保留任何他不赞成其余每一个人要为自己保留的权利。正如所有寻求和平的人都必需放弃某些自然权利,也就是不具有为所欲为的自由;人们也必须为了自己的生命而保留某些权利,如支配自己的身体的权利,享受空气、水的权利、运动的权利、通过从一个地方到另一个地方的道路的权利、以及一切其他缺了就不能生活或生活不好的东西的权利等等。在这个问题上,如果人们在建立和平时为自己本身要求不许诺给予别人的东西,他便违反了前一法则——规定人们承认天生的平等的法则,因之也就违反了自然法。遵守这种法则的人谓之谦谨,违反这种法则的人谓之骄纵,希腊人把破坏这一法则的事称为超过本分的欲求。
  
  同时,一个人如果受人信托在人与人之间进行裁断时,那么自然法就有一条诫条要求他秉公处理。因为没有这一点人们的争端就只有凭战争决定。这样说来,裁断偏袒的人便是滥用职权来阻止人们任用公正的裁判者和公断人,因之也就违反了基本自然法而成为战争的原因。
  
  这一自然法是根据将按理应属于各人的东西平等地分配给每一个人的法则而来的。遵守这一自然法就谓之公道。正象我在前所说的,这也称为分配的正义。违犯这一自然法就称为偏袒。
  
  根据这一法则又可以推论出另一法则——不能分割之物如能共享,就应当共享,数量允许时,应不加限制;否则就应当根据有权分享的人数按比例分享。因为不像这样分配就会不平均,与公道相违。
  
  但有些东西既不能分割,又不能共享。那么规定公道之理的自然法便要求全部权利以抽签方式决定。要不然就轮流使用,让第一次占有权以抽签方式决定。因为公平分配是一条自然法,而我们又想不出其他的公平分配的方法。
  
  抽签的方式有两种,一种是凭人意决断的,另一种是自然的。前者是由竞争者协议同意。后者要不是根据嫡长继承权决定(希腊人称之为按命运应得之分给与)便是以原占有权决定。
  
  因此,不能共享也不能分割的东西就应当断与第一占有者;在某些情形下则应当作为按命运应得之分取得而断与长子。
  
  以下的一点也是一条自然法:凡斡旋和平的人都应当给予安全通行的保证。因为规定人们应以和平为目的的自然法,也规定人们应以调解为手段,而安全通行则是达到调解的手段。
  
  人们虽然极愿遵守这些自然法,但涉及到个人的行为时仍然可能发生问题。第一个问题是到底实行了没有。第二个问题是如果实行了的话,究竟是合法还是违法。前者谓之事实问题。后者谓之权利问题。因此,除非有关方面相互立约服从其他方面的裁断,否则他们仍然会和以往一样不能得到和平。其裁断受到服从的其他方面称为公断人。因此,自然法便规定:争议各方应将其权利交付公断人裁断。
  
  我们既然假设每一个人所做的一切都是为了自己的利益,所以任何人在自己的争讼案件中充当公断人都不相宜。即使是他十分相宜,但由于公平的原则允许双方利益均沾,如果一方被接受为裁断人,那么另一方便也应当被接受;这样一来,争端(即战争的原因)就会违反自然法而继续存在。
  
  同样的道理,任何人如果在一方胜诉时所获利益、荣誉或快乐显然比另一方获胜时大,那么他在任何争讼案件中便都不应当被接受为公断人;因为他虽然只是无以避免地接受了一笔贿赂,但却仍然是一笔贿赂,任何人都没有义务相信他。像那样做的话,争端和战争状态便仍然存在,与自然法相违。
  
  在有关事实的争执中,裁断者由于对一方的信任不能比另一方大,如果他没有其他证据时,就必须信任第三方面,或第三与第四方面,或者是更多的人,否则问题就会悬而不决,并将听任以武力解决,那样就违反自然法了。
  
  以上各条都是规定人们以和平为手段在社群中保全自己的自然法,它只是与文明社会有关的原理。此外还有其他的事情对个人有损害,如醉酒和其他一切放纵行为都属于这一类,因之便也可以列为自然法所禁止的事情。但这些都无需提出,也不十分宜于在这里讨论。
  
  由于人们之中大部分都忙于糊口,其余的人则因过于疏忽而无法理解以上关于自然法的微妙推演。然而为了使所有的人都无法找到借口起见,这些法则已被精简为一条简易的总则,甚至最平庸的人也能理解,这就是:已所不欲,勿施于人。这条总则说明,认识自然法时所要办到的只是以下一点:当一个人把他人的行为和自己的行为放在天平里加以权衡,发现他人的行为总显得太重时,就要把他人的行为换到另一边,再把自己的行为换到他人行为的位置上去,以便使自己的激情与自重感不在里面增加重量,这时前述的自然法就没有一条在他看来不是十分合理的了。
  
  自然法在内心范畴中是有约束力的。也就是说,它们只要出现时便对一种欲望有约束力。但在外部范畴中,也就是把它们付诸行动时,就不永远如此。因为一个人如果持身谦恭温良,在其他人都不履行诺言的时候与地方履行自己的一切诺言,那么这人便只是让自己作了旁人的牺牲品,必然会使自己受到摧毁,这与一切使人保全本性的自然法的基础都相违背。从另一方面说来,一个人如果有足够的保证,知道旁人对他会遵守这些自然法,而他自己却不遵守时,他所寻求的便不是和平而是战争,结果便是让暴力毁灭自己的本性。
  
  在内心范畴中发生约束力的任何自然法,不仅可能由于与之相违的事实而遭到破坏,当与之相符的事实被人认为相违时也可能由于这相符的事实而遭到破坏。因为人在这种情形下的行为虽然和该法相符,但他的目的则与之相违;当约束是内心范畴的约束时,这便是破坏契约束。
  
  自然法是永恒不变的。不义、忘恩、骄纵、自傲、不公道、偏袒等等都决不可能成为合乎自然法的。因为决不会有战争可以全生而和平反足杀人的道理。
  
  这些自然法由于只对欲望和主观努力具有约束力,我所指的是真诚与持久的努力,所以便易于遵行。因为既然,自然法所要求于人的只是努力,努力履行这些自然律的人就是实现了它们,而实现了自然法的人就是正义的。
  
  研究这些自然法的科学是唯一真正的道德哲学,因为道德哲学就是研究人类相互谈论与交往中的善与恶的科学。善与恶是表示我们的欲望与嫌恶的名词,欲望与嫌恶在人们不同的气质、习惯和学说之中是互不相同的。不同的人非但是在味觉、嗅觉、听觉、触觉和视觉的判断中好恶不同,而且对共同生活的行为是否合理的判断也彼此迥异。甚至同一个人在不同的时候也是前后不一样的。在一个时候贬斥而称之为恶的,在另一个时候就可能赞扬而称之为善。这样就产生了争论和争执,最后就会酿成战争。因此,当个人的欲望就是善恶的尺度时,人们便处在单纯的自然状况(即战争状况)下。于是所有的人便都同意这样一点:和平是善,因而达成和平的方式或手段,如我在前面所说的正义、感恩、谦谨、公道、仁慈以及其他自然法也是善;换句话说,它们都是美德,而其反面的恶行则是恶。由于研究美德与恶行的科学是道德哲学,所以有关自然法的真正学说便是真正的道德哲学。道德哲学方面的著作家虽然也承认同样的美德与恶行,但由于他们没有看到这些美德的善何在,也没有看到它们是作为取得和平、友善和舒适的生活的手段而被称誉的,于是便认为美德在于激情的适度。意思好像是说:毅勇不在于勇敢无畏的动机,而在其程度;慷慨大度不在于馈赠的动机,而在于赠物的数量一样。
  
  这些理性的规定人们一向称之为法,但却是不恰当的,因为它们只不过是有关哪些事物有助于人们的自我保全和自卫的结论或法则而已。正式说来,所谓法律是有权管辖他人的人所说的话。但我们如果认为这些法则是以有权支配万事万物的上帝的话宣布的,那么它们也就可以恰当地被称为法。

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后记 - 来自《卡斯特罗传》

经过半年多的紧张写作,《菲德尔·卡斯特罗:二十世纪最后的革命家》终于脱稿了。这本书从卡斯特罗的童年生活和学生革命家生涯写起,一直到一九九七年教皇访问古巴为止。这里有必要把此书的构想和写作经过对读者作一个简要的介绍。  在我一九九四年秋赴美留学前,对古巴和卡斯特罗其人的了解可以说等于零。一九九五年我确定了论文题目,打算写西方知识分子对苏联和中国等社会主义国家的访问和观感。在阅读材料的过程中稍微涉猎到西方知识分子对古巴的介绍,从星星点点的材料中我逐步被这个原来远离论文中心的课题所吸引。我发现……去看看 

第二章 至善论的政治哲学:自由之浮现 - 来自《道德理想国的覆灭》

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2-13 如果不能成为礼物,就不要进入那人的生活中 - 来自《与神对话》

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